İslam Tarikat/Mezhepleri

Nakşibendilik (Nakşbendiyye) Tarikatı

Nakşibendilik (Nakşbendiyye) Tarikatı
Yazan : @Dünya Dinleri Tarih : Kategori : İslam Tarikat/Mezhepleri Yorumlar : 1 Okunma : 20223 Beğen : 0

Bahaeddin Nakşibend’e (ö. 791/1389) nisbet edilen tarikat. İslam dünyasında Kadiriyye’den sonra en yaygın tarikat olan Nakşibendiyye, anavatanı Orta Asya’da Kübreviyye ve Yeseviyye başta olmak üzere hemen hemen diğer bütün tarikatların yerini almış, Arap yarımadası, Mağrib ve aşağı Sahra Afrikası dışında İslam dünyasının hemen her bölgesine yayılmıştır. Nakşiliğin piri Bahaeddin Nakşibend’in bir tarikat kurmayı düşünmediği ve bunu gerçekleştirmediği aşikardır. Nitekim XV. yüzyılın sonlarında Abdurrahman-ı Cami, Bahaeddin Nakşibend’in mensup olduğu, Hacegan denilen tarikatın silsilesini Hace Yusuf el-Hemedani ile başlatmıştır. Bazı kaynaklarda ise bu silsile Yusuf el-Hemedani’nin halifesi Abdülhalik-ı Gucdüvani’ye dayandırılmaktadır. Bahaeddin Nakşibend’den iki asır önce yaşayan Gucdüvani tarikat geleneğinde Nakşibend’in Üveysi yoluyla şeyhi sayılmaktadır. Bahaeddin Nakşibend’in halifelerinin çoğu Buhara veya çevresinden olup Maveraünnehir’in Farsça konuşan halklarına mensuptur. Şeyhleri gibi Bahaeddin Nakşibend de birçok kaynakta “Türk şeyhleri” diye anılan Yesevi meşayihiyle irtibat halindeydi. Bu iki tarikat mensupları arasında etnik köken ve dile dayalı farklılıklar bulunmaktaysa da ilişkiler ve yakınlıklar daha önemlidir. Nakşibendiyye, Farsça konuşan halkların yanı sıra Türkler arasında da yaygınlık kazanırken Yeseviler, Türkçe’nin yanında eserlerinde Orta Asya’nın yaygın dili Farsça’yı da kullanmışlardır. İlk dönemde belli bir coğrafi bölgeyle sınırlı kalan tarikat bu yakınlaşma sayesinde nüfuzunu giderek arttırmıştır.

Bahaeddin Nakşibend’in Hacegan silsilesinde niçin hakim bir konuma yerleştirildiği ve silsilenin önemli bir halkası olmaktan ziyade niçin Nakşibendiliğin piri kabul edildiği açık değildir. Onu daha önceki hacelerden farklı kılan tek husus hafi zikir konusunda ısrarlı olmasıdır. Nitekim kendisine yöneltilen bir soruya verdiği cevapta cehri zikri, halveti ve semaı reddetmiş, “Tarikin neleri içermektedir?” denildiğinde “zahirde halk, batında Hak ile olmak” (halvet der encümen) şeklinde cevap vermiştir (Cami, s. 391). Bu ifade, ilk dönem Nakşiliğinde merkezi öneme sahip sekiz ilkeden (kelimat-ı kudsiyye) biridir. Şeriata bağlılığı vurgulayan diğerleri de Horasan Melametiyyesi’nin temel ilkelerinin bir nevi devamı mahiyetindedir. Dolayısıyla tarikatın Melametiyye’nin ilkelerini tevarüs ettiği söylenebilir. Tarikat Alevi silsileye (silsiletü’z-zeheb) sahip olmakla birlikte Sünniliğe güçlü bir şekilde bağlıdır, Bekri silsilenin ön plana çıkarılması da bu bağlılığa işaret etmektedir. Nakşilik’te Muhyiddin İbnü’l-Arabi’nin bazı sistematik düşüncelerine yönelik eleştirel bir tavır söz konusudur. Ancak bu tavrın, tarikatın Müceddidiyye kolunun kurucusu İmam-ı Rabbani Ahmed-i Sirhindi öncesinde kökleri bulunmamaktadır. Ubeydullah Ahrar, Muhammed Parsa ve Abdurrahman-ı Cami gibi ilk dönem Nakşibendi şeyhleri İbnü’l-Arabi’nin vahdet-i vücud görüşünü benimsemişlerdir. Geç dönem Nakşiliğinin siyasetle ilişkileri abartılı şekilde bütün Nakşibendi geleneğinin bir özelliği olarak tanıtılmak istenmiştir. Halbuki VIII. (XIV.) yüzyıldan itibaren Yeseviyye, Kübreviyye ve Nakşibendiyye şeyhleri dahil Orta Asya şeyhlerinin büyük bir kısmı aynı esasları paylaşıyordu. Şeriata bağlılık, bir şeyhin denetimi altında olmak, bazı durumlarda siyasi faaliyette bulunmaktan ibaret olan bu esaslar Bahaeddin Nakşibend’den sonra Ubeydullah Ahrar, Ahmed-i Sirhindi ve Halid el-Bağdadi’de korunarak merkezi bir doktrin niteliği kazanmıştır. Tarikat son dönemlerde Bahaeddin Nakşibend’in adına nisbetle Bahaiyye diye de anılmıştır (Haririzade, I, vr. 171b). Haririzade, Nakşibendiyye mensuplarına “büzürgan” adı verildiğini kaydeder (a.g.e., I, vr. 128a).

Bahaeddin Nakşibend’in üç halifesi Muhammed Parsa, Alaeddin Attar ve Ya‘kub-i Çerhi tarikatın yayılmasında önemli rol oynamıştır. Değerli bir alim ve müellif olan Muhammed Parsa, tarikatın ulema kesimi tarafından benimsenmesinde etkili olan ilk Nakşibendi şeyhidir. Parsa’nın beş müridinden hiçbiri halife bırakmamıştır. Bahaeddin Nakşibend’in tarikatın yayılmasında önemli katkıya sahip olan halifesi Alaeddin Attar’dır. Bahaeddin Nakşibend’in onun Hakkında, “Müridlerimi terbiye etmekle yükümü hafifletmiştir” dediği kaydedilir. Alaeddin Attar şeyhinin emriyle Harizm’e seyahatte bulunmuş ve Nakşibendiyye onun vasıtasıyla bu şehre ulaşmıştır. Seyyid Şerif el-Cürcani, oğlu Hasan Attar ve Nizameddin Hamuş, Attar’ın on müridi içerisinde en dikkate değer olanlardır.

Nakşibendiyye, Herat’a Nizameddin Hamuş’un halifesi Sa‘deddin-i Kaşgari tarafından götürülmüş ve tarikat böylece ilk defa anayurdu Orta Asya’nın sınırları dışına çıkmıştır. Nakşibendiyye Hakkında birkaç risalesi bulunan Sa‘deddin-i Kaşgari’nin en tanınmış müridi Abdurrahman-ı Cami’dir. Bazı şiirlerinde Nakşibendiliğin temel ilkelerini Muhyiddin İbnü’l-Arabi’nin terimleriyle ustaca meczeden ve tarikata dair Risale-i Serrişte-i Ŧariķ-i Ħacegan adlı bir eser kaleme alan Cami irşad faaliyetiyle pek ilgilenmemiş, şeyhinin vefatının (860/1456) ardından Herat Nakşibendileri’ne Muhammed Şemseddin Ruci’nin etrafında toplanmalarını tavsiye etmiştir. Kaynaklarda Cami’nin müridi olarak sadece oğlu Ziyaeddin Yusuf ile Abdülgafur-i Lari’nin adı geçmektedir. Nakşibendiyye’nin bir kolu olduğu belirtilen Camiyye fiilen teşekkül etmemiştir.

Cami, mensuplarından Tebrizli Sun‘ullah Kuzekünani’yi seyrü sülukünü tamamlaması için şeyhi Kaşgari’nin diğer bir müridi Mevlana Alaeddin Mektebdar’a göndermiştir. Akkoyunlu Yakub’un saltanatının ilk dönemlerinde Tebriz’e dönen Kuzekünani, Şah İsmail’in Tebriz’i 907’de (1501) ele geçirmesinin ardından Bitlis’e sığınmış, yıllar sonra doğduğu şehre geri dönmüş ve 929’a (1523) kadar burada yaşamıştır. İlk dönem Safevi hanedanının Sünni tarikatlara yönelik düşmanca tutumuna rağmen Kuzekünani’nin iki halifesi Tebriz civarında irşad faaliyetini sürdürmüş, bunlardan Derviş Celaleddin Hüsrevşahi, Mevlana İlyas Badamyari’yi yetiştirmiştir. Mevlana İlyas’ın oğlu ve halifesi Muhammed Badamyari, Tebriz bölgesini terkedip ahalisinin büyük bölümü Kürt ve Sünni olan Urmiye’ye göç etmiştir. Urmiye XI. (XVII.) yüzyılın ilk yarısında Safevi hanedanının hakimiyetine girince Muhammed Badamyari’nin torunu Şeyh Mahmud Urmevi, Osmanlı idaresi altındaki Diyarbekir’e yerleşmiş, burada halkın büyük teveccühünü kazanmış ve Şeyh-i Aziz lakabıyla meşhur olmuştur. Osmanlı devlet adamlarıyla yakın ilişkiler kuran, IV. Murad’ın Revan seferine katılan ve padişahtan ilgi ve yakınlık gören Mahmud Urmevi’nin etrafında Doğu Anadolu ve Güney Kafkasya kökenli 40.000 mürid toplanması IV. Murad’ı endişelendirmiş ve 1048’de (1639) onu idam ettirmiştir. Mahmud Urmevi’nin silsilesi Diyarbekir’de iki nesil daha devam ettikten sonra yeğeni Açıkbaş Mahmud Efendi tarafından Bursa’ya taşınmıştır. Açıkbaş Mahmud Efendi, Bursa’da Nakşibendi-i Atik Tekkesi’ni kurmuş, bu tekke Müceddidiyye koluna geçinceye kadar iki nesil Urmevi ailesinin elinde kalmıştır. Mahmud Urmevi’nin tarikat silsilesi Erzurum ve Van’da kısa bir müddet daha sürmüştür.

Bahaeddin Nakşibend’in üçüncü önemli halifesi Mevlana Ya‘kub-i Çerhi’dir. Herat ve Kahire’de ilim tahsil ettikten sonra 782 (1380) yılında Buhara’ya gelen Çerhi, Bahaeddin Nakşibend’e Buhara’da kaldığı son yıllarda intisap etmiştir. Nakşibend onu müridliğe kabul etme konusunda bir müddet kararsız kalmış, kabul ettikten sonra manevi terbiyesi için Alaeddin Attar’ı görevlendirmiştir. Çerhi, Bahaeddin Nakşibend’in vefatı üzerine Çaganiyan’da bulunan Attar’ın yanına giderek ölümüne kadar onunla beraber kalmış, ardından günümüzde Tacikistan sınırları içinde bulunan Hisarışadman bölgesine yerleşmiş, 851 (1447) yılında burada vefat etmiştir. Harap olan türbesi Sovyet rejiminin yıkılmasından sonra restore edilmiştir. Çerhi’nin tasavvufa dair çeşitli eserleri bulunmaktadır. Nakşibendi silsilesinde Bahaeddin Nakşibend’den sonra en önemli şahsiyet olan Ubeydullah Ahrar onun mürididir.

Ubeydullah Ahrar’ın hayatına dair bilgiler Bahaeddin Nakşibend Hakkındaki bilgilerden daha fazla ve ayrıntılıdır. Ahrar’ın faaliyetleriyle Nakşibendiyye, Orta Asya’nın en yaygın tarikatı haline gelmiş, Orta Asya’nın doğu, batı ve güneyinde teşekkül eden kollarıyla nüfuzunu arttırmış, doktriner yapısı da kuvvetlenmiştir. 806 (1404) yılında Taşkent yakınlarındaki Bağıstan’da dünyaya gelen Ubeydullah Ahrar ilk eğitimini Semerkant’ta aldıktan sonra Herat’a gitmiş, burada Hace Hasan Attar’a intisap etmek istemişse de şeyh ona önce savaş sanatlarını öğrenmesi tavsiyesinde bulunmuştur. Ahrar bu tavsiyenin aksine Çaganiyan’a gidip Ya‘kub-i Çerhi’nin halkasına iştirak etmiş ve 835 (1431) yılına kadar şeyhiyle birlikte kalmıştır. Taşkent’e döndükten sonra irşad faaliyetine başlamış ve şöhreti Taşkent dışında uzak bölgelere kadar yayılmıştır. Timurlu Emiri Ebu Said Mirza’nın Semerkant hakimiyeti için giriştiği mücadele sırasında Ebülhayr kumandasındaki Özbek birliklerine katılmıştır. 858’de (1454) Semerkant savunmasındaki rolü, Buhara ve Semerkant’ta uygulanan damga vergisinin ve bütün ülkede alınan gayri şer‘i vergilerin yürürlükten kaldırılması için Emir Ebu Said nezdinde teşebbüste bulunması gibi faaliyetler onun nüfuzlu bir şahsiyet olduğunu göstermektedir. Bu siyasi faaliyetleri dini amellerin bir parçası olarak telakki eden Ubeydullah Ahrar tarikatın yayılmasında önemli roller üstlenecek olan birçok halife yetiştirmiştir. Bunlardan Mevlana Muhammed Kadi, Ahrar’a intisap ettikten sonra gizlice Semerkant’ı terkedip Herat’ta bulunan Abdurrahman-ı Cami’nin yanına gitmiş, şeyhi onun bu hatasını bir süre mutfakta çalışması karşılığında affetmiştir. Siyasi şartlar, yaklaşık on yıl Ahrar’ın hizmetinde bulunan Mevlana Muhammed Kadi’yi şeyhinin vefatının ardından Herat, Taşkent, Buhara ve Fergana vadisindeki Ahsi’ye gitmeye zorlamış, sonunda tekrar Taşkent’e dönmüş ve 921 (1515) yılında burada vefat etmiştir.

Ahrar’ın menkıbelerine dair iki kitap yazan Mevlana Muhammed Kadi iki halife yetiştirmiştir. Bunlardan biri oğlu Kutbüddin Ahmed, diğeri ve daha önemlisi Mahdum-i A‘zam adıyla meşhur Hacegi Ahmed el-Kasani’dir. Fergana vadisindeki Ahsikes’te doğan Mahdum-i A‘zam’ın soyu sekizinci imam Ali er-Rıza’ya dayanır. Mürşidi Muhammed Kadi’ye Taşkent’te iken intisap ederek on iki yıl hizmet ettikten sonra onunla birlikte irşad faaliyetinde bulunmak için Kasan’a geri dönmüş, ardından Semerkant yakınlarındaki Dehbid köyüne yerleşmiş ve 949’da (1542) burada vefat etmiştir. Kendisinden gelen tarikat silsilesi Dehbidiyye veya Kasaniyye adıyla bilinmektedir (bk. KaSaNİYYE).

Mahdum-i A‘zam’ın yetmiş iki halifesi olduğu rivayet edilse de bu rakam abartılıdır. Orta Asya’nın birçok bölgesinde ve özelikle Doğu Türkistan’da etkili olan Mahdum-i A‘zam’ın halifelerinin faaliyetleri sonucu Yeseviyye ve Kübreviyye’nin tesir sahası giderek zayıflamıştır. Mahdum-i A‘zam’ın tarikat silsilesine mensup olan Abdullah Nidai onu “Nakşibendi silsilesinin serhalkası” diye nitelendirir ve hafi zikir yolunu en yüksek dereceye yükselttiğini söyler. Bununla birlikte Mahdum cehri zikre de izin vermiş, Bahaeddin Nakşibend başta olmak üzere ilk dönem Nakşibendi meşayihinin sakındığı veya açıkça yasakladığı bazı uygulamaları kabul etmekte bir mahzur görmemiştir. Musikiye dayalı ayin (sema), baş açık gezmek ve cemaatle teheccüd namazı kılmak bunlar arasında sayılabilir. Öte yandan Mahdum siyasi faaliyetlerle de ilgilenmiş, halifeleri bu faaliyetleri Ubeydullah Ahrar’ın yaptığı gibi Nakşibendi ilkeleriyle uzlaştırmıştır.

Kasani’nin yetiştirdiği halifelerin en önemlisi Mevlana Lutfullah Çusti’dir. Şeyhinin vefatından sonra Semerkant’a giden Çusti’nin Kübrevi meşayihine ağır eleştiriler yöneltmesi tepkiyle karşılanmış ve şehirden çıkarılmıştır. Tekrar Çust’a dönüp hayatının geri kalanını burada geçiren Mevlana Lutfullah’ın halifelerinden biri Kasani’nin oğlu Hace İshak Dehbidi’dir. Hace İshak, seyrü sülukünü tamamlamasının ardından muhtemelen Maveraünnehir’in Özbek Sultanı II. Abdullah Han’ın kendisine düşmanlığı sebebiyle bölgeden ayrılıp Doğu Türkistan’a giderek burada özellikle Kırgızlar arasında İslam’ı tebliğ etmiş, ayrıca Çağatayi hanedanlığının hükümet işlerine müdahale etmiş, bu arada hanedanın başşehri Yarkend’de hanedana mensup Muhammed Han’ı da müridleri arasına katmıştır. Bu bölgede on iki yıl kaldıktan sonra Semerkant’a dönmüş ve burada vefat edip (1008/1600) Dehbid’de defnedilmiştir. Doğu Türkistan’da tarikatla hanedanlığın iç içe geçme süreci üç nesil sonra torunlarından Danyal’in (ö. 1149/1736) yönetime hakim olmasıyla neticelenmiştir. Tarikatın Hace İshak’a nisbet edilen bu şubesine İshakıyye veya Karatağlık haceleri adı verilmiştir. Karatağ adı, muhtemelen Hace İshak ve torunlarının güçlü bir etki bıraktığı Kırgızlar’ın yurdu Pamirler’e göndermede bulunmaktadır.

Kasaniyye’nin bir diğer kolu Ahmed Kasani’nin Hace Kelan diye tanınan büyük oğlu Muhammed Emin (ö. 1006/1598) tarafından sürdürülmüştür. Hace Kelan, babası tarafından halife tayin edilmesine rağmen babasının halifelerinden Muhammed İslam Cuybari’ye intisap etmiş, yirmi iki yıl sohbetinde bulunarak icazet almış ve Dehbid’de irşad faaliyetine başlamıştır. Hace Kelan yerine oğlu Hace Haşim’i halife tayin etmiştir. Hace Haşim de kardeşi Hace Muhammed Yusuf ile Muhammed Hatib Sivinci’yi yetiştirmiştir. Maveraünnehir’de etkili olamayınca Doğu Türkistanda nüfuz alanı bulmak için gayret gösteren Hace Yusuf, Çin’de özellikle Kansu bölgesinde İslam’ı ve tarikatı yaymaya çalışmış, bu arada siyasi faaliyetler içine girmiş ve zehirlenerek öldürülmüştür (1063/1653). Bunun üzerine Kansu bölgesinden kaçmak zorunda kalan oğlu Hidayetullah Hace afak (Afak Hoca), 1082 (1671) yılında geri dönüp Ma Wu T’ai-yeh adıyla meşhur Ma l-ch’ing, Pai-shihlo-li-ai-mini ve Ma Tai Pa Pa adlı üç önemli halife yetiştirmiştir. Babasının politik hırsını sürdürerek Budizm’e yeni giren Dzugaria Sultanı Galdan ile dostane ilişkiler kurmuş ve akrabası olan Karatağlık hacelerine karşı tavır almıştır. Sultan Galdan, 1679’da Uyguristan’ı işgal edip saltanat merkezini Yarkend’den Kaşgar’a naklettiğinde onun hizmetine girmiştir. Hace afak’ın torunlarının siyasi iktidarla kurdukları akrabalık ilişkileri XII. (XVIII.) yüzyılın ortalarına kadar devam etmiştir. Aile mensuplarından Kılıç Burhaneddin ve Hace-i Cihan, Batı Tarım’da siyasi-dini bir yönetim kurmaya teşebbüsten dolayı tutuklanmış (1168/1755), yaklaşık dört yıl sonra da bölge tamamıyla Çinliler’in eline geçmiştir. Tarikatın Hace afak’a nisbet edilen koluna afakıyye veya Aktağlık haceleri adı verilmiş, bu iki kol uzun süre Çin iktidarına karşı direnişin önderliğini yapmıştır.

Kasani’nin halifelerinden Muhammed İslam Cuybari’ye nisbet edilen Cuybariyye özellikle Buhara ve çevresinde etkili olmuştur. Cuybariyye’de soya dayalı şeyhlik yapısı geliştirilmiş, şeyhler kayda değer bir mal varlığı ile kendilerini güçlendirmiş, Özbek sultanları Abdülaziz Han ve Abdullah Han ile sıkı bağlar tesis etmişlerdir. X. (XVI.) yüzyılın ortalarında Merv’e, bir süre sonra İstanbul’a kadar ulaşan Cuybariyye, diğer Nakşibendi kollarının gölgesinde kalmakla birlikte İstanbul’da XIX. yüzyılın başlarına kadar varlığını devam ettirmiştir.

Tarikatın Ubeydullah Ahrar’dan sonra Kasani ile devam eden Orta Asya’da yaygın kollarında tarikatın adab ve erkanında yukarıda zikredilen bazı değişiklikler yapılırken Ubeydullah Ahrar’dan gelen diğer kollarda Nakşibendi geleneği daha otantik biçimde sürdürülmüştür. Ahrar’ın Muhammed Emin Bulgari, Baba Ni‘metullah Nahcuvani ve Abdülvehhab Hemedani adlı üç müntesibi İran’da Safevi hakimiyetinin kurulmasından hemen önce Tebriz’deydiler. Ancak bunlar tarikatın yayılmasıyla pek ilgilenmemiştir. Buna karşılık Ahrar’ın çocuklarının mürebbisi olan Seyyid Ali Kürdi X. (XVI.) yüzyılın başlarında Kazvin’e giderek tarikatın bölgede yayılması için girişimlerde bulunmuş ve Safeviler’in baskıcı Şii propagandası döneminde Tebriz’de idam edilmiştir (925/1519). Seyyid Ali Kürdi’nin beş halifesinden dördü Tebriz’de irşad faaliyetini sürdürmüştür. Onların ölümlerinin ardından Nakşibendiyye, Safeviler’in merkez şehirlerinde tamamıyla silinmiştir.

Ahrariyye, Ubeydullah Ahrar’ın bir diğer halifesi Kütahya Simavlı Molla Abdullah-ı İlahi vasıtasıyla Anadolu’ya getirilmiş ve Anadolu, Orta Asya’dan sonra Nakşibendiyye’nin ikinci büyük merkezi olmuştur. Dini ilimleri İstanbul’da tahsil eden Abdullah-ı İlahi, doğum yeri İran’a yerleşmek üzere İstanbul’dan ayrılan hocası Alaeddin Tusi’yi Kirman’da bulmuş, ilmi meşgaleden yorgun düşüp usanınca Ubeydullah Ahrar’ın halkasına katılmak için Semerkant’a gitmiş, Ahrar’ın terbiyesinde geçirdiği uzunca bir dönemin ardından Anadolu’ya dönerken Abdurrahman-ı Cami’ye hürmetlerini arzetmek için yolu üzerindeki Herat’a uğramış, Simav’a geldiğinde Ubeydullah Ahrar’ın diğer bir müridi Emir Buhari ile dost olmuş, İstanbul’a yerleşmesi için yapılan teklifleri reddedip yerine Emir Buhari’yi göndermiştir. 882’de (1477) İstanbul’u ziyaret eden Abdullah-ı İlahi, Fatih Sultan Mehmed’in ölümünün ardından İstanbul’a gelip daha önceleri ilim tahsil ettiği Zeyrek Medresesi’ne yerleşmiş, İstanbul’daki ilk Nakşibendi tekkesi 895 (1490) yılında burada kurulmuştur. Abdullah-ı İlahi, Makedonya’daki Yenice-i Vardar’a gitmek için yerine Emir Buhari’yi bırakarak İstanbul’dan ayrılmış, bir yıl sonra da vefat etmiştir.

Emir Buhari’nin faaliyet merkezi önceleri Fatih semtindeki evi olmuş, ardından buraya II. Bayezid’in desteğiyle bir tekke inşa etmiş ve son olarak da Ayvansaray’da bir tekke daha kurmuştur. Birçok halife yetiştiren Emir Buhari’nin en önemli halifeleri, Edirnekapı’da şeyhi adına kurduğu tekkede şeyhlik yapan damadı Mahmud Çelebi, Koska’da bir tekke açan Hekim Çelebi ve Anadolu’nun Abdurrahman-ı Cami’si (Cami-i Rumi) lakabıyla meşhur Lamii Çelebi’dir. Nakşibendiyye’nin Ahrariyye kolu, XVIII. yüzyılın başlarına yani Müceddidiyye’nin yükselişine kadar İstanbul ve Anadolu’nun her tarafında yayılma imkanı bulmuş, Osmanlı sultanları Anadolu’daki bu ilk Nakşibendiler’in faaliyetlerini müsamaha ile karşılamıştır. Nakşibendiyye’nin Sünni bir tarikat olduğu için Anadolu’da Şii-Safevi propagandasını engellemek amacıyla himaye edildiği ileri sürülmüştür. Ancak bu iddianın delillerle temellendirilmesi gerekir. Çünkü Nakşibendiyye’nin Osmanlı topraklarındaki tarihi söz konusu olduğunda Nakşi şeyhlerinin yoğun biçimde hanedan desteğini aldıkları veya alma arzusu içinde olduklarına dair herhangi bir işaret bulunmamaktadır. Nakşibendiliğin bu topraklarda yaygınlık kazanması daha çok şeyhlerinin Fars-İslam edebi kültürünün taşıyıcı, yayıcı ve koruyucuları olarak faaliyette bulunmasıyla açıklanabilir. Osmanlı kültürünün önemli parçası olan bu kültür Türkçe ve Arapça telif eserler ve tercümelerle dengelenmiştir (Le Gall, s. 172-173).

Müceddidiyye

Nakşibendiyye tarihinin en önemli safhalarından biri XVII. yüzyılda Ahmediyye diye de anılan Müceddidiyye kolunun ortaya çıkışıdır. Müceddidiyye, Nakşiliği Hindistan’ın en faal tarikatlarından biri haline getirmiş, Hint alt kıtası Orta Asya ve Anadolu’dan sonra tarikatın üçüncü büyük merkezi olmuştur. Hindistan ve ötesinde hızlı bir şekilde yayılan Müceddidiyye birkaç nesil sonra tarikatın diğer bütün kollarının yerini almıştır. Müceddidiyye’nin kurucusu İmam-ı Rabbani Ahmed-i Sirhindi, hem politik hem polemik anlamında Şiiliğe muhalefeti de içeren Mektubat’ı ile tarikatın mahiyetine dair ilk defa hacimli doktriner bir eser ortaya koymuş ve tarikat muhafazakar Sünni tavrıyla ulema kesimini de kendine çekmeyi başarmıştır.

Ubeydullah Ahrar’ın ailesine mensup bazı kişiler Hindistan’a yerleşmiş, Babür sultanlarının hizmetinde çeşitli askeri ve resmi görevler üstlenmişlerdi. Ancak Nakşibendiyye Hindistan’da önemli bir konumda değildi. Bir görüşe göre Timurlu kültür ve kurumlarının bir kısmının Orta Asya’dan Hint alt kıtasına intikali Nakşibendiyye’nin Hindistan’da teşekkülüne zemin hazırlamıştır. Bu doğru olmakla birlikte Babür’ün askeri emellerinden feragat ederek Ubeydullah Ahrar’ın Risale-i Validiyye’sini Çağatay Türkçesi’ne tercüme etmesi de zikredilmeye değerdir.

Sirhindi’nin mürşidi Bakī-Billah 971’de (1563) veya ertesi yıl Kabil’de doğmuş, Maveraünnehir ve Keşmir seyahatleri sırasında otuz yaşlarında iken silsilesi iki farklı kolla Ubeydullah Ahrar’a ulaşan Muhammed Hacegi İmgenegi’ye intisap etmiş ve şeyhinin emriyle tarikatı yaymak için Hindistan’a gitmiştir. Delhi’ye hareketinden önce bir yıl kadar Lahor’da kalmış, 1012’de (1603) Lahor’da vefat etmiştir. Çeşitli konularda veciz risaleler yanında halifesi İmam-ı Rabbani’nin reddedeceği vahdet-i vücudu anlatan şiirler yazan Bakī-Billah’ın oğulları da vahdet-i vücud neşvesi içindeydiler ve sema yapıyorlardı. İmam-ı Rabbani, kendini Bakī-Billah’ın meşrebinin “en saf muakkibi” olarak kabul etmesine rağmen şeyhinin yolundan farklı bir yol takip etmiştir (ter Haar, s. 45). Bakī-Billah’ın Şeyh İlahdad ve Şeyh Taceddin b. Zekeriyya adlı iki halifesi daha vardı. Bunlardan şeyh Taceddin, Hicaz’da irşad faaliyetinde bulunmuştur.

“Böyle bir tarikat olmasaydı geliştirdiğim faaliyet bu kadar bereketli olmazdı” diyen Sirhindi için Nakşibendiyye’nin silsilesi oldukça önemlidir. Zira diğer bütün tarikatlar silsilelerini Hz. Ali’ye ulaştırırken sadece Nakşibendiyye’de silsile Hz. Ali’nin yanı sıra Hz. Ebu Bekir’e ulaşır. Ebu Bekir’e atfedilen sıddikıyyet velayette en üst mertebe olarak değerlendirilir ve nübüvvet mertebesinin hemen altında yer alır. Sirhindi’nin Nakşibendiyye’de mevcut olmakla birlikte bilfiil hariçte tuttuğu Alevi silsilenin yerine Bekri silsilenin üzerinde durması, tarikata intisabından önce de açıkça vurguladığı Şia karşıtlığı ile tamamen örtüşmektedir. Sirhindi, sülukünün başlangıcında vecd halinin ifadesi olan şiirlerinde terennüm ettiği vahdet-i vücudu sonraları seyrü sülukte sadece bir aşama ve hakikate ulaşmada düşük bir mertebe görerek terketmiş, onun yerine vahdet-i şühud görüşünü temellendirmeye çalışmıştır. Seyrü sülukünü tamamlama aşamasında ilk üç halifenin makamının ötesine geçip geri döndüğünü söyleyen Sirhindi’nin bu mütekebbir tavrı, daha sonra Babürlü Hükümdarı Cihangir tarafından hapse atılmasına gerekçe yapılmıştır. Ayrıca o “hakikat-i Ka‘be’nin hakikat-i Muhammediyye’den daha üstün olduğunu ileri sürmüş, bu konudaki tartışmalar XII. (XVIII.) yüzyıla kadar devam etmiştir. Öte yandan kutbun işlevine yakın anlamlar yüklediği “kayyum” kavramına Müceddidi gruplar da dahil pek ilgi gösterilmemiştir.

Bütün bunlardan daha önemlisi, Sirhindi’nin kendisinin hicri II. binyılın müceddidi olduğunu iddia etmesidir. Bu iddiasını temellendirirken kullandığı terimlerden onun, kendini Hz. Peygamber’le ilişkisi konusunda özel bir imtiyaz ve nasibe sahip biricik kişi olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Nakşibendiliğin Müceddidi kolunda Sirhindi’nin bu oldukça kapsamlı ve fevkalade iddialarının zımnen kabul edildiği söylenebilir. Müceddidiyye’yi Nakşibendi geleneğinden farklı kılan diğer bir özellik Sirhindi’nin letaif konusundaki analizleridir (Tosun, İmam-ı Rabbani, s. 55-63). Modern yazarlar onun Hinduizm’e karşı kesin tavrı ve Babürlü devlet adamlarıyla gergin ilişkileri üzerinde ayrıntılı biçimde durmuşlardır. Ancak bu iki hususun Müceddidiyye’nin özellikle Hindistan dışında yayılmasında önemli rolü bulunduğu söylenemez.

Sirhindi birçok halife yetiştirmiştir. Bunlar arasında dört oğlu Hace Muhammed Sıddik, Hace Muhammed Said, Hace Muhammed Ma‘sum ve Hace Muhammed Yahya öncelikle zikredilmelidir. İçlerinde en önemlisi, Hind Müceddidi geleneğinde dört kayyumun ikincisi olarak görülen Hace Muhammed Ma‘sum’dur. On dört yaşında ileri süluk derecelerine ulaştığını ve babası tarafından kendisinden sonraki kayyum olarak tanıtıldığını söyleyen Muhammed Ma‘sum, çoğunu babasının vefatından sonra kaleme aldığı mektuplarında onun bazı tartışmalı düşüncelerini savunmuş ve hakiki tasavvufun şeriata bağlılığı gerektirdiğini vurgulamıştır.

Müceddidiyye, Sind bölgesinde Muhammed Ma‘sum’un Mahdum adem ve Thattalı Miyan Muhammed adlı iki halifesi tarafından yayılmıştır. Halifelerinden Hace Seyfeddin, Seyyid Nur Muhammed Bedauni’yi yetiştirmiştir. On beş yıl istiğrak halinde yaşadığı kaydedilen Bedauni, Mazhar Can-ı Canan’ın şeyhidir. Mazhar Can-ı Canan’ın faaliyetleri doğrultusunda Müceddidiyye’nin merkezi Pencap’tan Delhi’ye intikal etmiştir. Mazhar’ın dikkate değer bir yönü Sirhindi’nin tam tersi Hinduizm’e göz yuman bir tavır içinde olmasıdır. Nitekim Hindular’ı monoteistik bir inanç içinde görmüş ve Sirhindi’nin onlara yönelik putperestlik ithamlarını reddetmiş, Ramaçandra ve Krişna’nın peygamber olmalarının mümkün olabileceğini söylemiş, ancak aynı hoşgörüyü Şiiler’e karşı göstermemiştir. Suikast sonucu ölümüne (1195/1781) muhtemelen Şiiler’in Kerbela törenlerini sert bir dille kınaması sebep olmuştur.

Dekken’e bağlı Burhanpur’da faaliyet gösteren Mir Muhammed Nu‘man, Şeyh Muhammed Lahuri, Müceddidiyye’yi Babürlü başşehri Agra’da yaymaya çalışan Bediuddin Seharenpuri, Patnalı Şeyh Nur Muhammed, tarikatı Bengal’e götüren Şeyh Hamid Mangolkoti, Kabil ve Kandehar’da faal olan Mevlana Ahmed Berki ve Mektubat’ın derlenmesinde katkısı bulunan ve Sirhindi’nin hayatına dair kitap yazan Hace Muhammed Haşim-i Kişmi, Müceddidiyye’yi Pathanlar arasında yayan adem Benuri, Sirhindi’nin diğer halifeleri arasında zikredilebilir. Faaliyetleri Babürlü İmparatoru Şah Cihan tarafından sakıncalı bulunarak Hicaz’a sürülen Benuri, burada Sirhindi’nin bazı mektuplarını muhtemelen ilk defa Farsça’dan Arapça’ya tercüme etmiş, onun hakikat-i Ka‘be’nin hakikat-i Muhammediyye’den üstünlüğüne dair görüşlerini en başta tarikatın bir başka koluna mensup olan Ahmed Kuşaşi dahil birçok muhalife karşı savunmuştur.

Benuri’nin bir diğer yönü, Hindistan’da Sirhindi’den sonra ortaya çıkan önemli şahsiyetlerden biri olan Şah Veliyyullah ed-Dihlevi’nin tarikat silsilesinde temel halka olmasıdır. Şah Veliyyullah’ın silsilesi babası ve müridi Şah Abdürrahim vasıtasıyla Benuri’nin halifesi Seyyid Abdullah Ekberabadi’ye ulaşır. İlgileri oldukça geniş bir alana yayılan Şah Veliyyullah ed-Dihlevi vahdet-i vücud ve vahdet-i şühud meselesini yeniden ele almış ve ikisi arasında mahiyet farkı bulunmadığını, farkın sadece terminolojik olduğunu söyleyerek Sirhindi’nin görüşünden ayrılmıştır. Bununla birlikte “müceddid” statüsüne işaret eden bir hırkayı (hil‘at-i Müceddidiyye) elde ettiğini iddia etmesi ve kendisini kaim-i zaman şeklinde tanıtması, Sirhindi’nin temellendirdiği müceddid ve kayyum kavramlarını benimsediğini göstermektedir. Şah Veliyyullah, Nakşibendi sülukünde iki yol bulunduğunu, Benuri’den gelen ve kendisinin mensubu bulunduğu kolun Allah’a ulaştıran en yakın vuslat yolu “tarikat-ı ahseniyye” olduğunu söyler. Şah Veliyyullah ile devam eden Nakşibendi-Müceddidi silsilesi başlıca iki kola ayrılır. Bunların ilki oğlu Şah Abdülaziz ed-Dihlevi’den Ahmed Şehid Birelvi’ye intikal eden kol, diğeri tarikatı Doğu Bengal’e taşıyan sufi Nur Muhammed’e nisbet edilen koldur.

Müceddidiyye’nin Hindistan Dışına Yayılması

Ana yurdu Hindistan dışında çok geniş coğrafyada tarikatın diğer kollarından daha fazla ve hızla yayılması ve bu süreçte Sünni dünyanın tamamını kuşatacak şekilde ulema-evliya yakınlığını tesis eden bir ilişkiler ağı oluşturması Müceddidiyye’ye Nakşibendiyye tarihinde önemli bir yer kazandırmıştır. Bu başarıda Sirhindi’nin oğlu Muhammed Ma‘sum ile tarikatı Suriye, Anadolu ve İstanbul’a taşıyan halifesi Murad Buhari’nin büyük katkısı olmuştur. Müceddidiyye’nin Anadolu’da yayılmasında etkisi olanlardan biri de Ebu Said Muhammed Hadimi’dir.

Hace Muhammed Ma‘sum’un Müceddidiyye’nin Osmanlı topraklarında yayılmasını sağlayan diğer halifesi 1056’da (1646) Mekke’ye gönderdiği Yekdest Ahmed Cüryani hacca giden halktan birçok kişinin yanında müderris Carullah Veliyyüddin gibi bazı Osmanlı aydınları ve Eyüp’te Kaşgari Tekkesi adıyla meşhur bir tekke inşa eden Yekçeşm Murtaza Efendi onun vasıtasıyla Müceddidiyye’ye intisap etmiştir. Yekdest Ahmed Cüryani’nin en önemli halifesi Mehmed Emin Tokadi’dir. Tokadi’nin Yekdest’ten aldığı Müceddidi silsilesinin yanı sıra şeyhinin ölümünden sonra Ahmed Nahli vasıtasıyla aldığı Ahmed el-Kasani’ye ulaşan bir diğer Müceddidi silsilesi daha vardır (bk. MEHMED EMİN TOKADi). Tokadi’nin önemli halifelerinden biri Müstakimzade Süleyman Sadeddin Efendi’dir.

Murad Buhari’nin vefatından yaklaşık altmış yıl sonra Müceddidiyye, Bosna’ya intikal etmiştir. Ancak Nakşibendiyye’nin Bosna’da ilk ortaya çıkışı oldukça erken dönemdedir. Saraybosna’da ilk Nakşibendi tekkesi şehrin fethinden (1463) hemen sonra Rumeli Beylerbeyi İskender Paşa tarafından kurulmuştur. Tekke 1920 yıllarına kadar ayakta kalmasına rağmen tarihi, kimliği ve burada faaliyet gösteren meşayih Hakkındaki bilgiler kısıtlıdır. Buna karşılık Bosna’da Müceddidiliğin tarihine dair geniş bilgi bulunmaktadır. Odun kömürü alım satımıyla geçimini temin eden bir köylünün oğlu olan Hüseyin Zukiç, Saraybosna’da tahsilini tamamlayıp İstanbul’a gittiğinde Şeyh Murad Tekkesi postnişini Şeyh Hafız Mehmed Çanakhisari’ye intisap etmiş, hilafet aldıktan sonra Semerkant ve Buhara’ya gitmek için İstanbul’dan ayrılmış, şeyhinin emriyle üç yıl Konya’da, yedi yıl Buhara’da Bahaeddin Nakşibend’in türbesine bitişik hankahta kalıp Bosna’ya dönmüştür. 1195’te (1781) doğum yeri Zivciç köyünde bir tekke inşa eden Şeyh Hüseyin 1213 (1798-99) veya 1214 (1800) yılında vefat etmiştir. Tek halifesi Abdurrahman Sırri Baba daha şeyhin sağlığında Oğlavak’ta ikinci bir tekke kurmuştur. Sırri Baba’nın başta gelen halifesi, Batı Anadolu’dan kamil şeyh aramak üzere Balkanlar’a gelen Mehmed Meyli Baba’dır. Meyli Baba şeyhinin vefatının ardından Zivciç Tekkesi’nin postnişini olmuş, vefatından (1270/1853) önce tekkeye oğlu Şeyh Hasan Efendi’yi halife bırakmıştır. Bosna’da üçüncü Müceddidi tekkesi İstanbul, Kahire ve Medine’de eğitim görmüş bir müderris olan Hafız Hüsnü Efendi tarafından XIX. yüzyıl sonlarında Visoko’da kurulmuştur. Bosna’da tarikatın liderliği neseben sırasıyla Sırri Baba, Meyli Baba ve Hafız Hüsnü Efendi’ye, ardından Sikiriç, Hacı Meyliç ve Numanagiç ailelerine intikal etmiştir. Bosna Müceddidileri tarikat ve tasavvufa dair çok az eser vermişlerdir. Bunların önemli bir kısmı Türkçe, bazıları Boşnakça ilahilerden ibarettir. Bu ilahilerde Bosna’da Müceddidiliğe has vurguların izine rastlamak zordur. Bosna’da Müceddidi tekkelerinde zikir cehri olarak icra edilmiş, adab ve erkan Kadiri, Rifai, Halveti ve Bektaşi adab ve erkanından uyarlanmıştır.

Müceddidiyye’nin yayıldığı üçüncü önemli bölge olan Orta Asya’ya tarikat Muhammed Ma‘sum’un halifelerinden Hacı Habibullah Buhari tarafından XI. (XVII.) yüzyılda götürülmüştür. Hacı Habibullah, Nakşibendiyye’nin tarihi merkezi Buhara’ya öncelik verip tarikatı burada ihya etmesiyle tanınır. Başlıca müridlerinden biri Semerkant yakınlarındaki Kattakurgan şehrinden Sufi Allahyar’dır. Sufi Allahyar dini konularda Farsça ve Türkçe birçok risale yazmıştır. Buhara Emiri Haydar’ın desteğini kazanan Niyazkulı Han Türkmani, Hacı Habibullah’ın silsilesine mensup önemli bir şahsiyettir. Müceddidiyye’yi destekleyen bir diğer emir de cehri zikri kökünden söküp atılması gereken bir bid‘at olarak gören Şah Murad’dır. Emir Haydar’ın mürşidi Miyan Feyz Ahmed ve 1271’de (1855) Buhara’da vefat eden Ebu Abdullah Abdülkadir Farukī gibi Sirhindi’nin soyundan gelen bazı Müceddidiler Orta Asya’ya gidip yerleşmiş ve Sahibzade adıyla saygınlık kazanmıştır. Müceddidiyye Maveraünnehir’in büyük bölümüne yayılmıştır, ancak bu yayılmanın sorunsuz olarak gerçekleştiği düşünülmemelidir. Mesela Nakşibendiyye’nin Kasaniyye koluna mensup Musa Han, Hacı Habibullah mensuplarına şüpheyle yaklaşmıştır.

Müceddidiyye, Buhara’dan Volga havzasındaki bütün şehirlere hızla yayılmış, bu süreçte Buhara yeniden Nakşibendiliğin merkezi haline gelmiştir. Hacı Habibullah’ın Tatar müridi Abdülkerim b. Baltay tarikatı Kargalı şehrinde yayan ilk Müceddidi şeyhi olup meşhur Kursavi’nin mürşidi Niyazkulı Han ve Kursavi başta olmak üzere birçok Tatar müride sahiptir. Bir grup Tatar da Buhara ötesinde Kabil’e kadar gidip Feyzhan adında bir Müceddidi şeyhine intisap etmiştir. Feyzhan’ın müridlerinden Muhammed Can b. Hüseyin, Kraliçe Katerina’nın Rus çarlığında yaşayan bütün müslüman halklar için kurduğu diyanet teşkilatının ilk reisidir. Batı Sibirya’daki müslüman topluluklar ve özellikle Tobolsk şehri ahalisi, Müceddidiyye’nin merkezi olan Buhara’yı aynı zamanda dini eğitim ve öğretim merkezlerinden biri olarak görmüştür.

Buhara, Hicaz ve Yemen’e kadar uzanan bir dizi seyahat gerçekleştiren Ma Mingxin adlı bir Çinli, Yemen’de Nakşibendi şeyhi Abdülhaliķ el-Mizcaci’ye intisap etmiştir. Şeyh Abdülhalik’ın silsilesi, muhtemelen diğer tarikatlara da intisabından dolayı cehri zikir icra eden ve yazdığı bir risalede genel Nakşibendi geleneğine muhalefetle cehri zikrin cevazını savunan, bununla da kalmayıp cehri zikrin hafi zikre üstünlüğünü vurgulayan İbrahim Kurani’ye ulaşıyordu. Ma Mingxin, Çin’e döndüğünde şeyhinden öğrendiği gibi cehri zikir uygulamaya başlamış, ancak bu durum hafi zikre sadakatle bağlı Nakşibendiler’ce tepkiyle karşılanmıştır. Ma Mingxin’in mensuplarıyla liderliğini Hidayetullah Hace afak’ın kurduğu kola mensup olan Ma Laichi’nin grubu arasında Kansu’da şiddetli çarpışmalar cereyan etmiştir. Hafi zikir taraftarları 1781 ve 1784’te cehri zikir taraftarlarına karşı giriştikleri savaşta Çin güçleriyle iş birliği yapmalarına rağmen cehrilere üstünlük sağlayamamışlardır. Çinli yetkililerin “eski ve yeni tarikatlar” diye adlandırdıkları bu iki Nakşibendi grup arasındaki çarpışmalar aralıklarla 1895 yılına kadar devam etmiştir. Her iki grup günümüzde Çin’de varlığını sürdürmektedir.

Halidiyye’nin Ortaya Çıkışı ve Müceddidiyye’nin Haremeyn’den Yayılışı

Müceddidiyye’nin yayılışı Abdullah ed-Dihlevi’nin faaliyetleriyle yeni bir aşama kaydetmiştir. Mazhar Can-ı Canan’ın başta gelen halifesi olan Abdullah ed-Dihlevi’nin Delhi’de şeyhinin türbesinin bulunduğu mevkide inşa ettirdiği hankah kısa sürede Hint alt kıtasında ve ötesinde tarikatın merkezlerinden biri olmuş, sadece Hindistan’dan değil Mısır, Şam, Bağdat, Rusya, Çin ve Tibet’ten gelen müridler burada toplanmaya başlamıştır. Abdullah ed-Dihlevi’nin en meşhur halifesi, kendisine tarikatı Batı Asya’da yayması için sınırsız yetki verdiği Mevlana Halid el-Bağdadi’dir. Onunla birlikte Nakşibendiyye’de Halidiyye adıyla yeni bir kol ortaya çıkmış ve bu kol hemen hemen bütün Arap topraklarında, Türkiye’de ve Kürtler’in yoğun olduğu bölgelerde Müceddidiliğin yerini almıştır (bk. HaLİDİYYE).

Abdullah ed-Dihlevi’nin diğer halifelerinin Müceddidiyye’yi yaymadaki rolleri Hakkında çalışmalar daha azdır. Abdullah ed-Dihlevi’nin Mekke’ye gönderdiği halifesi Muhammed Can Bakuri kısa bir müddet burada kalıp İstanbul’a gitmiş ve Osmanlı bürokrasisiyle hayatının sonuna kadar sıcak ilişkiler kurmuştur. Sarayla bağlantıları ve Sultan Abdülmecid’in annesi adile Sultan’ın şeyhi olması onun Cidde ve Mekke’de birer tekke inşa etmesini kolaylaştırmıştır. Muhammed Can’ın Manisa Turgutlulu Abdullah Ferdi ve Ödemişli Halil Hilmi gibi halifelerinin çoğu Türk ve taşralıdır, diğer halifeleri ise oldukça uzak coğrafyalardan gelmiştir. Mesela Verkhneural’sk yakınlarındaki bir köyden olup Başkırt soyundan gelen ve Medine’de mücavir olarak vefat eden Tayyib b. Zaid b. Kulmuhammed bunlardan biridir. Muhammed Can’ın diğer bir halifesi Muhammed Murad, Abdullah ed-Dihlevi’ye intisap etmek için babası Abdülkayyum ile birlikte doğum yeri Bedahşan’dan ayrılmış, Taşkent veya Buhara’da bir Nakşibendi şeyhine intisap etmiş, ardından Mekke’ye gidip Muhammed Can’dan hilafet talep etmiştir. Hilafet aldıktan sonra Taşkent’e geçen ve burada Karataş işan adıyla tanınan Muhammed Murad Ruslar tarafından Urallar’daki bir köye sürgün edilmiştir. Müridleri Hakkında cehri zikir yaptıklarından ve Nakşibendi geleneğini çiğnediklerinden dolayı şikayetlerin bulunduğu kaydedilmektedir.

Vefatından bir süre önce Abdullah ed-Dihlevi, hankahının sorumluluğunu Ebu Said Müceddidi’ye vermiştir. Ebu Said 1249’da (1833) hankahın idaresini oğlu Ahmed Said’e emanet ederek hacca gitmiş, hac dönüşü Delhi yakınlarında vefat etmiştir. Abdullah ed-Dihlevi’nin Orta Asya ve Hindistan’da tarikatı yayma konusundaki başarısını kendisine örnek alan Ahmed Said, faaliyetlerini Delhi’nin İngilizler tarafından talan edildiği 1274’e (1857) kadar sürdürmüş, bu olayın ardından Medine’ye yerleşmiş ve 1277’de (1860) burada vefat etmiştir. Binlerce müridi olduğu kaydedilen Ahmed Said üç oğluna hilafet vermiştir. Bunlar arasında en etkilisi Muhammed Mazhar’dır. Muhammed Can, Ebu Said ve Ahmed Said gibi Muhammed Mazhar’ın da müridleri Türkiye, Kazan, Orta Asya ve Hindistan gibi Hanefi nüfusunun yoğun olduğu bölgelerdendir. Şafiiler’i ve özellikle Haremeyn’de toplanmaya başlayan Malaylar’ı kendisine çekerek bu geleneksel tercihi aşmayı başaran Muhammed Mazhar’ın ilk Şafii müridi Mekke’de ders veren Dağıstanlı Abdülhamid Efendi’dir. Daha önemli müridi Hicazlı bir alim olan Seyyid Muhammed Salih ez-Zevavi’dir. Muhammed Mazhar vefatına yakın Mekke’ye haber göndererek Dağıstani, Zevavi ve diğer halifelerin aralarından birini kendi yerine geçmek üzere halife seçmelerini istemiştir. Zevavi bu sırada Güneydoğu Asya seyahatinde bulunduğundan Dağıstani’ye halife makamı teklif edilmişse de bilinmeyen bir sebeple kabul etmemiştir. Muhammed Mazhar’ın vefatının ardından kendini halife ilan eden Zevavi, Kazan bölgesinden çok sayıda mürid edinmiştir. Bunların en tanınmışlarından biri, Kaşifi’nin önemli Nakşibendi metinlerinden Reşeĥat-ı ǾAynü’l-ĥayat’ını ve Sirhindi’nin Mektubat’ını anlaşılır bir dille Arapça’ya tercüme eden Şeyh Muhammed Murad Minzelevi ya da meşhur adıyla Murad Remzi’dir. Onun Reşeĥat’a yazdığı zeyil Hicaz’daki Nakşibendi faaliyetlerine dair oldukça değerli bilgiler içermektedir. Zevavi’nin önemi çok sayıda Malay’ı irşad etmiş olmasıdır. Güneydoğu Asya seyahati esnasında kendisine intisap eden Riau prensliğinin onuncu sultanı Raca Muhammed Yusuf ile seyahati sırasında kendisine intisap eden Pontianak sultanı bunlar arasında zikredilebilir. Zevavi’nin Malay halifelerinden Abdülazim el-Manduri, Mekke’de uzun yıllar kaldıktan sonra ülkesine dönüp doğum yeri Cava’nın kuzeydoğu sahillerindeki Madura adasında Müceddidiyye’yi yaymaya çalışmış, diğer halifeleri ise Kalimantan ve Sulavesi’de faaliyet göstermiştir. Zevavi, Malay müridlerinin tasavvufi eğitimi için Muhammed Murad Minzelevi’yi görevlendirmiştir.

Hicaz’daki tasavvufi faaliyetlerin baskı altına alınıp sindirilmesi, Türkiye’de tarikatların yasaklanması, Orta Asya ve Rusya’nın ateist Sovyetler Birliği’nin hakimiyeti altına girmesi yaklaşık aynı döneme denk gelmektedir. Bu olumsuz gelişmelere sonraki yıllarda çeşitli Selefi grupların tasavvuf aleyhtarlığı da eklenmelidir. Bununla birlikte Nakşibendiyye, Buhara’da ilk ortaya çıkışından itibaren altı asırdan fazla bir süre hemen hemen yayıldığı bütün coğrafi bölgelerde dikkate değer bir esneklik göstererek varlığını sürdüregelmiştir.

Nakşibendi Tarikatının Adab ve Erkanı

Nakşibendiyye’de tasavvufi eğitimin önde gelen ilkeleri on bir terimle ifade edilmiştir. Müridin günlük hayatta ve zikir esnasında riayet etmesi gereken ilkeler Nakşibendi literatüründe “kelimat-ı kudsiyye” adıyla anılır. İlk sekizinin Abdülhalik-ı Gucdüvani tarafından belirlendiği kabul edilen bu on bir ilke şunlardır: Her nefes alışverişte bilinçli olmak (huş der-dem), yürürken öne bakmak (nazar ber-kadem), kötü huylardan iyi huylara doğru yolculuk (sefer der-vatan), toplum içinde yalnız, halk içinde Hak ile olmak (halvet der-encümen), Allah’ı zikretmek (yad kerd), nefesi tutarak icra edilen kelime-i tevhid zikrinde nefesi salarken, “İlahi ente maksudi ve rızake matlubi” demek (baz geşt), kalbi dünyevi düşüncelerden korumak (nigah daşt), Allah’ı daima hatırlamak (yad daşt), içinde bulunulan halin bilincinde olmak (vukūf-i zamani), zikri belli sayıya riayet ederek icra etmek (vukūf-i adedi), zikir esnasında kalbe teveccüh edip zikrin manasının bilincinde olmak (vukūf-i kalbi). Son üç ilkenin kelimat-ı kudsiyyeye ne zaman dahil edildiği belli değildir. XIX. yüzyıl ve sonrasında yazılan bazı eserlerde bu üç ilkenin Bahaeddin Nakşibend tarafından konulduğu öne sürülmüş ve bu bilgi diğer eserlere de intikal etmiştir. Vukūf-i adediyi Gucdüvani’ye Hızır’ın öğrettiği şeklindeki rivayet dikkate alındığında bunların Bahaeddin Nakşibend’den çok önce Hacegan tarikinde bilinip uygulandığı anlaşılır. Ayrıca Nakşibend’in, zikri belli sayıda icra etmeyi gerekli görmediği bilindiğine göre bu ilkelerin onun tarafından ortaya konulduğunu söylemek oldukça güçtür.

Sohbet, ilk dönem Nakşibendiliğinde seyrü sülukün en önemli unsurlarından biridir. Bahaeddin Nakşibend’in sohbetinde bulunmuş olan Salah b. Mübarek el-Buhari onun, “Tarikimiz sohbet tarikidir” şeklindeki sözünü nakleder. Müridlerinden Muhammed Parsa’nın da, “Namazın kazası olur ama sohbetin kazası olmaz” dediği kaydedilir.

Nakşibendiyye’ye intisap eden müride intisap sırasında şeyh ya da onun yetki verdiği kişi her gün icra edeceği zikirleri öğretir. Tarikatın bazı kollarında farklı uygulamalar bulunmakla birlikte genellikte zikrin hafi olarak icra edilmesi esastır. Nakşibendilik’te “ism-i zat zikri” ve “nefy ü isbat zikri” adı verilen başlıca iki tür zikir vardır. İsm-i zat zikrinde “Allah” ismi mürşidin tavsiyesine göre günde bin veya birkaç bin defa tekrarlanır. Mürid zikir esnasında “beş latife” (letaif-i hamse) üzerinde yoğunlaşır. Önce göğsün sol tarafında ve sol memenin altında olduğu kabul edilen “kalp latifesi”ne yönelerek zikre başlar, kalbi de zikrin lezzetini hissedip zikre iştirak eder hale gelince kalbin yanı sıra sağ memenin altında olduğu kabul edilen “ruh latifesi”ne yoğunlaşarak zikre devam eder. Ruh da zikre iştirak edince bunlara sırasıyla sol memenin üstündeki sır, sağ memenin üstündeki “hafi”, göğsün ortasındaki “ahfa” zikirleri eklenir. Letaifin yerleri konusunda farklı görüşler öne sürülmüşse de genel kabul gören diziliş bu şekildedir. İki kaş arasında bulunduğu kabul edilen nefsin de zikre katılmasından sonra bütün bedenin zikretmesi sağlanır. Buna “sultanü’l-ezkar” veya “zikr-i sultani” adı verilir.

Daha sonra nefyü isbat zikrine geçilir. Bu zikirde kelime-i tevhid nefes tutularak ve genelde üç aşamada okunur. “La” derken tutulan nefes göbek altından başa çekilir, “ilahe” derken sağ omuza indirilir, “illallah” derken göğsün solunda bulunan kalbe vurulur. Bu zikrin icrasında nefesin tutulması bazı alimlerle Kübreviyye tarikatı mensuplarınca eleştirilmiştir. Nefyü isbat zikrinin gayesi nefsin kötü arzularını yok etmek ve letaifi fena haline ulaştırmaktır. Letaif fena haline ulaşınca arşın üzerindeki asıllarına yükselir. Bu asıllardaki yolculuğunu tamamlayan letaifin imkan dairesindeki yükselişini bitirdiğine ve salikin velayet-i suğra mertebesine ulaştığına inanılır. Ardından salik seyrü sülukünü velayet-i suğra dairesinde sürdürür. Bunu velayet-i kübra, velayet-i ulya, kemalat-ı nübüvvet, kemalat-ı risalet, kemalat-ı ülü’l-azm dairelerinin seyri takip eder.

İsm-i zat ve nefyü isbat zikirlerinden sonra belli ayet ve kavramların derinlemesine tefekküründen ibaret olan murakabeler devresine geçilir. Murakabe, feyzin Allah’ın zatından salikin letaifine gelişini beklemek ve düşünmektir. Birinci murakabe olan “murakabe-i ahadiyyet”te İhlas suresi bağlamında bütün kemal sıfatlarına sahip ve noksan sıfatlarından uzak olan Allah isminin manası tefekkür edilir ve feyzin bu mertebeden salikin kalp latifesine geldiği düşünülür. Bu murakabe, imkan dairesinin seyri esnasında ism-i zat ve nefyü isbat zikirlerinden sonra yapılır. Velayet-i suğra mertebesinde yapılan ikinci murakabeye “murakabe-i maiyyet” denir. Burada, “Her nerede olursanız O (Allah) sizinle beraberdir” ayetinin (el-Hadid 57/4) anlamı üzerinde derinlemesine düşünülür. Velayet-i kübra mertebesinin başlangıcında yapılan “murakabe-i akrabiyyet”te ise “Ve biz ona (insan) şah damarından daha yakınız” ayeti (Kāf 50/16) tefekkür edilir. Dördüncü murakabe olan “murakabe-i muhabbet”e velayet-i kübra mertebesinin ilerleyen aşamalarında başlanıp velayet-i ulya mertebesinin sonuna kadar icra edilir. “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler” (el-Maide 5/54) bu murakabenin ayetidir. Beşinci murakabe “murakabe-i zat-ı baht” olup kemalat-ı nübüvvet mertebesinde ve sonraki bütün mertebelerde yapılır. Allah’ın zatını (zat-ı baht) düşünmek zor bir iş olduğu için bazı Nakşibendi kollarında bu son murakabe icra edilmez. Murakabeleri hakkıyla tamamlayan ve yukarıda anılan yedi dairenin yanında diğer on dairenin de mertebelerini aşan salik seyrü sülukünü tamamlamış sayılır. Murakabelerde bazı ayetlerin tefekkür edilmesi ve on yedi mertebenin aşılması usulü Nakşibendiliğin Müceddidiyye kolunun kurucusu İmam-ı Rabbani tarafından temellendirilip bu kola mensup bazı şeyhlerce sistematik hale getirilmiştir.

Nakşibendiyye seyrü sülukünde önemli unsurlardan biri de rabıtadır. Tasavvufta genel bir ilke olan şeyhi sevme ve onu örnek alma prensibi zamanla Nakşibendiyye’de şeyhin suretini düşünme, onların ifadesiyle rabıta uygulamasına dönüşmüş olmalıdır. Rabıtanın gayesi kalbi dünyevi düşüncelerden temizlemek, mürşidin ruhaniyetinden feyiz almak ve gıyabında onunla manevi beraberlik tesis etmek şeklinde açıklanmaktadır (bk. RaBITA).

Nakşibendilik’te topluca icra edilen zikre “hatm-i hacegan” ismi verilir. Adına ilk defa XVI. yüzyılda bazı Nakşibendi metinlerinde rastlanan bu uygulamanın ne zaman başladığı bilinmemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla önceleri, istenen bir işin gerçekleşmesi veya bir musibetin giderilmesi amacıyla ihtiyaç duyulduğunda yapılan bu ayin XVIII. yüzyıldan itibaren periyodik hale getirilmiş, haftada bir ya da iki defa icra edilmeye başlanmış ve farklı şekillerde uygulanmıştır. Meşhur hatm-i hacegan usulü şudur: Yedi Fatiha suresi, yüz salavat, yetmiş dokuz İnşirah suresi, bin bir İhlas suresi, yedi Fatiha, yüz salavat. Bunlar zikre katılan kişilere belli miktarlarda taksim edilir ve alçak sesle okunduktan sonra dua yapılır. Tarikatın bazı kollarında farklı uygulamalar olmakla birlikte halvet uygulamasına ve musiki dinlemeye (sema) genellikle ilgi gösterilmemiştir.

Özetle Nakşibendiyye Tarikatı

Nakşibendilik (Nakşbendiyye, Osmanlıca: ﻧﻘﺸﺒﻨﺪﻴﻪ), Abdulhalik-ıl Güjdevani tarafından sistemleştirilen, Muhammed Bahauddin Şah-ı Nakşibendi'nin isim babası olduğu İslam dini tarikatı.

"Nakış yapan" anlamına gelen Nakşibend; Nakşibendi mürşitlerinin, kalbi dünyadan ahirete bağladığı düşünüldüğü için bu adı almıştır.

Nakşibendi tarikatında sessiz zikir uygulanır.

1 Abdulhalik-ıl Güjdevani'nin tespit ettiği on bir tarikat prensibi
2 Rabıta ve Teveccüh
3 Notlar
4 Ayrıca bakınız

Abdulhalik-ıl Güjdevani'nin tespit ettiği on bir tarikat prensibi

Vukuf-ı Zamani: Müridin zamanı çok iyi değerlendirmesidir.
Vukuf-ı Adedi: Dersin adedi ve gerçek manası düşünülmelidir.
Vukuf-ı Kalbi: Kalbi uyanık tutmak gerekir.
Huş der-dem: Nefes alıp verirken, gaflette olmamak..
Nazar ber-kadem: Başkasına değil, kendine bakmalıdır..
Sefer der-vatan: Halktan ayrılıp Hakk'a gitmesidir.
Halvet der-encümen: Halk içinde de olsa, halvet hali olmalıdır.
Yad kerd: Şeyhin verdiği zikri, kalb ve dil ile daima tekrarlamak.
Baz geşt: Zikirle Allah'a dönüş, vuslat düşünülmelidir.
Nigah-daşt: Kalbi zararlı düşüncelerden korumak.
Yad-daşt: Masivayı bırakarak, sadece Allah'ı düşünmektir.

Rabıta ve Teveccüh

Rabıta: Rabıta, Arapça "rabt" kökünden türetilmiş, sözlükte 'birleştirmek, bitiştirmek, iliştirmek ve bağlamak' anlamlarına gelmektedir. (Rabita'tul Qurra: Kur'an Hafızları Cemiyeti-Birliği)

Tasavvufta mürid'in, kendini mürşidi ile yüzyüze gelmiş varsayıp ondan feyiz aldığını (ondan metafizik anlamda güç aldığını ya da nurlandığını) zihninde canlandırması demektir.

Hatme: Muhammed'e salavat getirilerek yapılan ve Peygamber'in ruhunun indiği ve hatme yapanlarla iletişime geçtiğine inanılan ibadet.

Vird: Dil damağa yapıştırılarak belirli (ders olarak verilen) sayıda dil damaktan ayrılmadan kalben Allah denilerek nefsin durulmasını (terbiyesini) amaçlayan günlük ibadet.

Teveccüh: Teveccüh, yönelmek demektir. Bir tasavvuf terimidir.

Daha kesin yapısal Nakşibendi tarikatı oluşumu Seyyid Amir Kulal ile başlamıştır. Görünüm tarafından oluşumu Ardılların arasındaki hiyerarşi halifeler (khalifalar), öğrenciler murid, taraftarlar muhlis ve baş öğretmen mürşid gelir.

Allah için yapılan her şey ibadettir.

Abdulhalik Gicduvani Türbesi Gicduvan - Buhara - Özbekistan

BİBLİYOGRAFYA:

Nakşibendiler, tarih boyunca tarikata dair çeşitli dillerde (Farsça, Arapça, Türkçe, Kürtçe, Boşnakça, Tatarca, Özbekçe, Peştuca, Bengalce, Malayca-Endonezyaca ve Çince) çok sayıda eser kaleme almışlardır. En önemlileri dışında burada bunların tamamının zikredilmesi yerine gerek Nakşibendi müelliflerin gerek diğer tasavvuf uzmanlarının tarikata dair yazdıkları eserlerin bir listesinin verilmesi amaçlanmıştır. Müceddidiyye öncesi Nakşibendiyye’ye dair birincil ve ikincil kaynakların geniş bir listesi Necdet Tosun’un Bahaeddin Nakşbend: Hayatı, Görüşleri, Tarikatı (İstanbul 2002) adlı kitabında verilmiştir. Rizvi’nin A History of Sufism in India (Delhi 1983) ve Halil İbrahim Şimşek’in Osmanlı’da Müceddidilik (İstanbul 2004) çalışmalarındaki bibliyografyaya bakmak da faydalıdır.

Cami, Nefeĥat, s. 391; Abdullah Nidai-yi Kaşgari ve Hakkıyye Risalesi (haz. Güller Nuhoğlu), İstanbul 2004; Şah Veliyyullah ed-Dihlevi, el-İntibah fi selasili evliyaǿillah, Delhi 1311; Haririzade, Tibyan, I, vr. 128a, 171b; M. Hartmann, Ein Heiligenstaat im Islam: Das Ende der Caghataiden und die Herrschaft der Chogas in Kasgarien, Berlin 1905; Ye. E. Bertel’s, Iz Arkhiva Sheikhov Dzhuybari, Moscow-Leningrad 1938; Syed Muhammad Naquib al-Attas, Some Aspects of Sufism as Practised Among the Malays, Singapore 1963; Hamid Algar, “Bibliographical Notes on the Naqshbandī Tarīqat”, Essays on Islamic Philosophy and Science (ed. G. F. Hourani), Albany 1975, s. 254-259; a.mlf., “A Brief History of the Naqshbandī Order”, Naqshbandis (ed. M. Gaborieau v.dğr.), Istanbul-Paris 1990, s. 3-44; a.mlf., “The Present State of Naqshbandī Studies”, a.e., s. 45-66; a.mlf., “Political Aspects of Naqshbandī History”, a.e., s. 123-152; a.mlf., “Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Naqsh-bandī Shaykh of the Volga-Urals Region”, Muslims in Central Asia (ed. Jo-Ann Gross), Durham-London 1992, s. 112-133; a.mlf., “Devotional Practices of the Khalidi Naqshbandis of Ottoman Turkey”, The Dervish Lodge (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 209-227; a.mlf., “Eléments de provenance malamatī dans la tradition primitive naqshbandi”, Melamis-Bayramis: Etudes sur trois mouvements mystiques musulmans (ed. N. Clayer v.dğr.), Istanbul 1998, s. 27-36; a.mlf., “From Kashghar to Eyüp: The Lineages and Legacy of Seyh Abdullah Nidai”, Naqshbandis in Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Istanbul 1999, IX, 1-15; a.mlf., “Naqshbandis and Safavids: A Contribution to the Religious History of Iran and its Neighbors”, Safavid Iran and Her Neighbors (ed. M. Mazzaoui), Salt Lake City 2003, s. 7-48; a.mlf., “Some Notes on the Naqshbandī Tarīqat in Bosnia”, WI, XIII/3-4 (1971), s. 168-203; a.mlf., “The Naqshbandī Order: A Preliminary Survey of its History and Significance”, St.I, XLIV (1976), s. 39-46; a.mlf., “Silent and Vocal Dhikr in the Naqshbandi Order”, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen: Philologisch-Historische Klasse, XCVIII (1976), s. 39-46; a.mlf., “Reflections of Ibn ‘Arabī in Early Naqshbandi Tradition”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabī Society, X, Oxford 1991, s. 1-20; a.mlf., “The Naqshbandi Order in Republican Turkey”, Islamic World Report, I/3, London 1996, s. 51-67; a.mlf., “The Centennial Renewer: Bediüzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdīd”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2001, s. 291-311; a.mlf., “Sufism and Tarikat in the Life and Work of Bediüzzaman Said Nursi”, Journal of the History of Sufism, III (2001-2002), s. 199-221; a.mlf., “The Naqshbandī-Khalidis of Talish”, a.e., V (2006), s. 40; a.mlf., “al-Kurdī, Muĥammad Amīn”, EI² (İng.), V, 486; a.mlf., “Naķѕћband”, a.e., VII, 933-934; a.mlf., “Naķѕћbandiyya, 1 in Persia”, a.e., VII, 934-936; a.mlf., “Naķѕћbandiyya, 2 in Turkey”, a.e., VII, 936-937; a.mlf., “SaǾd al-Dīn Kaѕћҗћarī”, a.e., VIII, 704; a.mlf., “Aĥrar, Қћwaғјa ǾUbayd Allah”, EI² Suppl. (İng.), s. 50-52; a.mlf., “Abu YaǾqub Hamadanī”, EIr., I, 395-396; a.mlf., “Baba Sammasī”, a.e., III, 294-295; a.mlf., “Bağhdadī, Kaled Ziaǿ al-Dīn”, a.e., III, 410-412; a.mlf., “Bahaǿ al-Dīn Naqšband”, a.e., III, 433-435; a.mlf., “Baraqī, Қћwaja ǾAbd-Allah”, a.e., III, 755-756; a.mlf., “Bokarī, Amīr Aĥmad”, a.e., IV, 329; a.mlf., “Bokarī, ǾAlaǿ al-Dīn”, a.e., IV, 330; a.mlf., “Čarkhī, Mawlana YaǾqub”, a.e., IV, 819-820; a.mlf., “Dahbīdīya”, a.e., VI, 585-586; a.mlf., “Alaeddin Attar”, DİA, II, 319-320; a.mlf., “Baba Haydar”, a.e., IV, 367; a.mlf., “Bahaeddin Nakşibend”, a.e., IV, 458-460; a.mlf., “Bakī-Billah”, a.e., IV, 542-543; a.mlf., “Bedahşi, Şeyh Muhammed”, a.e., V, 293; a.mlf., “Bedauni, Nur Muhammed”, a.e., V, 296; a.mlf., “Benuri”, a.e., V, 466-467; a.mlf., “Emir Külal”, a.e., XI, 137-138; a.mlf., “Fağnevi”, a.e., XII, 73; a.mlf., “Gucdüvani Abdülhaliķ”, a.e., XIV, 169-171; a.mlf., “Hacegan”, a.e., XIV, 431; a.mlf., “Halid el-Bağdadi”, a.e., XV, 283-285; a.mlf., “Halidiyye”, a.e., XV, 295-296; a.mlf., “İmam-ı Rabbani”, a.e., XXII, 194-199; a.mlf., “Kürdi, Muhammed Emin”, a.e., XXVI, 564-565; a.mlf., “Mazhar Can-ı Canan”, a.e., XXVIII, 195-196; a.mlf., “Mektubat”, a.e., XXIX, 11-12; a.mlf., “Muhammed Parsa”, a.e., XXX, 563-564; a.mlf., “Naqshbandīyah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 226-229; a.mlf. - Mustafa Kara, “Abdullah-ı İlahi”, DİA, I, 110-112; Nurbahş Tevekküli, Teźkire-i Meşayiħ-i Naķşibendiyye, Lahor 1976; Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, Delhi 1983, II, 174-263; Ma Tong, Zhongguo Yisilanjiao jiopai menhuan zhidu shilue, Yinchuan 1983; İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul 1984; J. Fletcher, “Les ‘voies’ (turuq) soufies en Chine”, Les ordres mystiques dans l’Islam: Cheminements et situation actuelle (ed. A. Popovic - G. Veinstein), Paris 1985, s. 13-26; a.mlf., “The Naqshbandiyya in Northwest China”, Studies on Chinese and Islamic Central Asia, Brookfield 1995, s. 1-20; a.mlf., “Central Asian Sufism and Ma Minghsin’s New Teaching”, a.e., s. 76-96; Dήemal Ćhajić, Derviški Redovi u Jugoslavenskim Zemljama, Sarajevo 1986; a.mlf., “Socio-Political Aspects of the Naqshbandī Dervish Order in Bosnia and Herzegovina and Yugoslavia Generally”, Naqshbandis (ed. M. Gaborieau), Istanbul-Paris 1990, s. 663-668; Françoise Aubin, “En Islam Chinois: Quels Naqshbandis?”, a.e., s. 491-572; Jasna Šamić, “Les naqsh-bandī de Bosnie (plus particulièrement ceux de Visoko) et leurs relations avec d’autres ordres soufis”, a.e., s. 669-679; Darko Tanasković, “La situation actuelle de l’ordre des naqshbandis au Kosovo et en Macédoine”, a.e., s. 681-691; J. Paul, Die Politische und soziale Bedeutung der Naqsbandiyya in Mittelasien im 15. Jahrhundert, Berlin 1991; a.mlf., Doctrine and Organization: The Khwajagan / Naqshbandīya in the First Generation after Baha’uddīn, Berlin 1998; J. G. J. ter Haar, Follower and Heir of the Prophet: Shaykh Ahmad Sirhindī as Mystic, Leiden 1992; M. van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, Bandung 1992; Th. Zarcone, “La Naqchbandiyya”, Les voies d’Allah (ed. A. Popovic - G. Veinstein), Paris 1996, s. 451-460; Baxhtiyor M. Babadήhanov, “On the History of the Naqšbandıya Muğaddidīya in Central Mawara’annahr in the Late 18th and Early 19th Centuries”, Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries (ed. A. von Kügelgen v.dğr.), Berlin 1996, I, 385-413; A. von Kügelgen, “Die Entfaltung der Naqsbandīya-Muğaddidīya im Mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts: Ein Stück Detektivarbeit”, a.e., Berlin 1998, II, 101-151; R. Foltz, Mughal India and Central Asia, Karachi 1998, s. 93-105; A. F. Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh, Columbia 1998; Naqshbandis in Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Istanbul 1999; İsenbike Togan, “The Khafï-Jahrï Controversy in Central Asia Revisited”, a.e., s. 17-45; Mohd. Shaghir Abdullah, Penyebaran Thariqat-Thariqat Shufiyah Mu‘tabarah di Dunia Melayu, Kuala Lumpur 1421/2000, s. 58-89; Shams al-Din Ahmad, Hazrat-i Khwaja Naqshband aur Tariqat-i Naqshbandiya, Srinagar 2001; Necdet Tosun, Bahaeddin Nakşbend: Hayatı, Görüşleri, Tarikatı, İstanbul 2002; a.mlf., İmam-ı Rabbani Ahmed Sirhindi: Hayatı, Eserleri, Tasavvufi Görüşleri, İstanbul 2005; Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), İstanbul 2003, s. 229-309; Metin İzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, İstanbul 2004, s. 139-158; Halil İbrahim Şimsek, Osmanlı’da Müceddidilik, İstanbul 2004; D. Le Gall, A Culture of Sufism:Naqshbandis in the Ottoman World, 1450-1700, Albany 2005; A. Papas, Soufisme et politique entre Chine, Tibet et Turkestan, Paris 2005; Ömer Yılmaz, İbrahim Kurani, İstanbul 2005; Butros Abu-Manneh, “The Naqshbandiyya-Mujaddidiyya in the Ottoman Lands in the Early 19th. Century”, WI, XXII (1982), s. 1-36.



Yazar Hakkında

  • @Dünya Dinleri

    @Dünya Dinleri

    Bırakın Fikirleriniz Özgür Kalsın ! http://www.alternatifforum.org

    Dunyadinleri.Com Yöneticisi

İlgili Sayfalar

Yorumlar 1

  • Tevrat Çakır

    Tevrat Çakır

    Gül alırlar, Gül satarlar,Gülden terazi tutarlar,Gülü Gülle tartarlar Gavz-ı Sani(ks) Güldür Gül

    Cevapla

Yorum Yaz


Yazdığınız yorumların genel ahlak kurallarına uygun olmasına özen gösteriniz. Ayrıca yazdığınız yorumlarda isminiz e postanız eksik yanlış olmamalıdır aski halde yorumlarınız onaylanmaz dikkate alınmaz cevap verilmez.

Dünya Dinleri